理性於審判時之必要性 / Die Notwendigkeit der Vernunft bei Verurteilung

在西方哲學史裡，「蘇格拉底的審判」是個老掉牙的經典小故事。其前因後果大抵如下：一個沒事愛在路上跟人閒扯哲學的老人蘇格拉底（Sokrates , 470-399 v. Chr.），搞得一些明明腹笥甚窘、卻又愛裝成有智慧的人於眾人面前下不了台，最後惹火了三個懷有私心的人，聯合將其告上法庭。（參見：Platon，Apologia Sokratous，23C-24A，Friedrich Schleiermacher翻譯版。）他後來被判死刑，並且正氣凜然地在親友面前從容飲鴆就死，頗具戲劇效果，所以後來有不少畫家都曾以此為題材來作畫。


然而，若只是因為讓人難堪，就要將其羅織入罪而致死地的話，這顯然是有點難以說服旁人。所以那些對蘇格拉底心懷私怨的人為了除掉心頭之患，就得另找個更加聳動的理由來控告他才行。那麼蘇格拉底到底是被控犯下怎樣嚴重的罪行呢？根據柏拉圖（Platon , 427-347 v. Chr.）的記載，蘇格拉底是被指控「帶壞年輕人」以及「不信城邦所接受的神祇，而信仰其他神靈」。（參見：同上書，24B-C。）

前一項罪名是指蘇格拉底灌輸給年輕人錯誤觀念，以致於後者也有樣學樣去到處質問人，以將人問倒為樂。然而，蘇格拉底基本上認為自己這種到處質問人的行為是扮演馬刺的角色，亦即在刺激雅典城邦這匹龐然俊馬，使之莫太過懶散而沉淪於物質享樂、不去操心真理。（參見：同上書，29D-30E。）只不過原告三人組不但是嫌蘇格拉底沒事刺人很煩，更氣他揭穿了「自己假裝有智慧」的真相。而原告為了掩蓋「自己偽裝在先」這個事實，在此遂反其道而行，先引導陪審團不去考慮「真相是否比偽裝更有價值」這個問題，然後再將其注意力移轉到一種莫須有的恐慌情緒上，亦即：擔心所有的雅典年輕人都跑去學當馬刺，沒事也來刺自己一下。如此一來，原告就可為自己找到更多耽於逸樂、無心真理的盟友，接下來方能夠順利施展其殺手鐧――第二項控訴罪名。

第二項罪名可被歸為「瀆神（Asebie / Gottlosigkeit）罪」，舉凡搶劫神殿財物、擅入神殿逮捕人、褻瀆聖地聖物、破壞神像等等均屬之，是一項可嚴重到處以死刑的罪行。由於當時「將新的神祇引進雅典」是需要獲得議會及人民的許可才行，以致於「崇拜未獲許可的外邦神祇」也就被視同為「不信雅典城邦的神」，從而亦屬瀆神之舉。不巧的是，蘇格拉底常常會陷入一種出神狀態而聽到某個無名神靈跟他講話的聲音，所以儘管他雖從未實際作出不敬雅典城邦諸神祇的行為，但還是因此被指責為邪魔歪道。不過，在那些因宣講不符雅典城邦宗教教條之言論而被控瀆神的哲學家裡，蘇格拉底既非空前、也非絕後。在他之前有主張「太陽是塊熾熱大石頭」的阿那克薩勾拉斯（Anaxagoras, ca. 499-428 v. Chr.）及主張「對神之存在不可知」的普羅塔勾拉斯（Protagoras, ca. 490-411 v. Chr.），在他之後則還有主張「神為不動的推動者」的亞里斯多德（Aristoteles, 384-322 v. Chr.）。不同的是，蘇格拉底乃是其中唯一一個沒有偷偷落跑、乖乖接受死刑處分的人。（參見：Franz von Kutschera，Platons Philosophie I，第71-74頁。）

儘管「蘇格拉底的審判」是千古陳年往事，而且流傳文獻的記載也不一定詳實，但因為我們在歷史裡仍可看到不少類似事件，所以對這種「惡人先告狀」之事自當不會太陌生。誠然，只要有人夾帶私心、亟欲置人於死地，則自然是「欲加之罪，何患無辭？」。不過更值得人戒慎警惕的是其所採用的「交付眾人公審」之手法。因為倘若原告本身就是個以小人心度君子腹的人，則其訴諸公審之舉往往只是在假公正、裝好人，而其真正的意圖則是要把陪審團都拉進來作其幫兇。所以通常這類人表面上都會在口頭說自己不搞小動作，暗地裡卻是透過私人關係大肆串聯，廣發似是而非的密函來影響他人獨立判斷，一切言論皆以「動之以情」為指導原則，而非「說之以理」。加上他們自己本來就理據不足，是以乾脆直指被告是個能把黑的說成白的唬爛演說家，以誘導陪審團不再去考慮後者所言到底是真是假。更有甚者，若原告本身就是掌權者，且在審判過程中根本毫無誠意接受程序正義之原則的話，則其往往會為了迅速消除掉看不順眼的人而刻意採取對被告不利的審判程序，以求早點來個眼不見為淨。

這時擔任陪審團工作的人，自然就得更加小心謹慎才行，一切就事論事，以避免讓自己牽扯進原告無謂的個人恩怨裡。因為受原告情緒渲染影響的陪審員們，是看不出自己其實僅僅是別人用來借刀殺人的一粒棋而已。可歎的是，這些人甚至還會自認為是非常有理性的人，惟其一聽到別人理性論證時反倒又會不耐煩起來，寧願任憑自己的主觀印象去下判斷。而這也正是何以我們常常會發現到，通常那些認為理性討論不好玩的人最容易淪為有心人士的打手，成為暴力審判的共犯之一。畢竟當群情激憤時，人往往是分不清道理的。所以參與審判過程時，理性就更顯得珍貴與必要。

海耶克到台灣 / Hayek in Taiwan

繼3年前短暫施行軍事戒嚴之後，中華民國政府自1949年5月20日起在台灣全面實施「戒嚴令」，限制台灣所有公民的參政權利與言論自由，形塑出一套對內極度封閉的一黨專政國家體制。1971年10月25日，中華民國政府被剝奪在聯合國裡的會員國代表權，被迫逐漸退出國際舞台，使得其對外關係亦深陷一種極為封閉的局面。自此，台灣正式進入全面鎖國的時期。而它要一直到「戒嚴令」於1987年7月15日解除後，才得以開始緩緩向卡爾•波柏（Karl Raimund Popper, 1902-1994）所說的「開放社會（Offene Gesellschaft）」之路邁進。

在先前那個嚴密鎖國的社會環境裡，盛行的是拼貼式的意識形態教條，至於「諸教條之間是否具有邏輯一致性」則沒什麼人膽敢去關心。在這種情況下，西方哲學思潮的引介往往也就零碎不全。凡是不符合當權人士之意識形態者，均會在思想檢查制度的運作下被消音或扭曲。因此斷章取義地選擇性引用哲人言論之舉，自然也就屢屢可見。再者，由於社會本身的封閉性加劇了資訊的不透明度，令一般人無從去核實資料來源，遂更加助長了資訊壟斷者假本尊之名來恣意混淆視聽的可能性，以致於一般人更難以確實掌握西方哲學家的思想全貌。值此之際，倘若能有本尊蒞臨指導、以正視聽，或許還能稍收正名之效。但是既然那時是在鎖國，當權者自然沒什麼興致邀請本尊來台，更不可能隨隨便便就讓本尊跑來拆台。儘管如此，在那個黑暗時代裡還是會有因實務上的需求而不得不遠聘外國「洋和尚」來唸經的時候。這時再怎麼樣堅固的銅牆鐵壁，也是有可能出現讓人見縫插針的機會。

據悉，在那個不敢拼外交、只能搞經濟的年代裡，中央研究院曾破天荒頒發名譽院士頭銜給兩位非華裔的經濟學學者，一位是被譽為「國民所得（GDP）之父」的顧志耐（Simon Smith Kuznets, 1901-1985），另一位則是海耶克（Friedrich August von Hayek, 1899-1992）。1971年獲得諾貝爾經濟學獎的顧志耐，曾在1967年帶領一批美國學者來台舉辦研討會，並於次年協助台灣大學――前身為台北帝國大學――經濟學系成立博士班，加之其只講經濟、不談政治，故能順利被中研院選上並不值得大驚小怪。（參見以下網頁：1、2。）但是，反對極權政體的海耶克能被提名、而且還願意接受此頭銜，相信此中必定有什麼小故事，但我在網路上找半天也沒發現什麼成果，只好暫時推想是由於他曾有三名與台灣有淵源的學生的關係吧！這三位分別是：「紫藤廬首代屋主」周德偉（1902-1986）、大力推動自由經濟的蔣碩傑（1918-1993）以及研究五四運動起家的林毓生（1934-），其中前兩者是海耶克在英國倫敦政經學院的學生，第三位則是他在芝加哥大學的學生。（參見以下網頁：1、2、3。）

其實讓我更好奇的是，究竟海耶克曾經何時來過台灣？因為當我連結上中研院的網站、想查有關海耶克的資料時，竟然找不到任何記載。目前僅知他是30年前在錢思亮（1908-1983）擔任中研院院長期間（1970年5月到1983年9月）獲頒為名譽院士的，但不知確切是在哪一年。後來我終於在別處查到海耶克曾於1975年11月15日到台中逢甲大學――當時名為「逢甲工商學院」――進行演講與座談，同一日還有去參訪前身為「台北帝大附屬農林專門部」的國立中興大學，並且均有留影為證。（參見以下網頁：1、2。）如此似乎可合理猜測海耶克就是那時來台接受榮譽頭銜的。不過，根據另一份網路資料顯示，海耶克其實在1967年也有來過台灣一次。當時海耶克曾表示希望能跟翻譯其名著《到奴役之路》（The Road to Serfdom）的台大哲學系教授殷海光（1919-1969）會面，無奈後者因鼓吹自由主義而正遭當權者之迫害與監視，且被特務警告不得參與海耶克的會議與聚會，故作罷。若我們將這段軼事配合其他線索推敲，則可知海耶克這趟台灣行顯然是跟顧志耐一起來參加前述經濟學研討會的。

海耶克的政經理論迄今於台灣一直有人在傳授，顯示其在台還隱約有一定的影響力，但諷刺的是其訪台時的相關資料卻留存有限。這點恰恰間接證實了台灣戒嚴時期的資訊封鎖之效。儘管這種情形在封閉社會裡是司空見慣的，但是對於一些生活在開放社會裡的人而言則是難以想像的，以致於當後者想要去研究某一特定封閉社會時，很容易受到諸般殘缺不全、甚至移花接木的文獻所誤導。不過，這並不是無法克服的，畢竟「凡是做過荒謬事，必留下些許破綻」，所以研究者只需秉持邏輯一致性原則，總會有看穿虛假表面的一天。

哲學家與姓名學 / Philosophen und Anthroponymie

「取名字」是件人生大事，是父母將其期許與情感貫注到子女身上的一種特殊方式。因此名字通常都會帶有某種心理學意含，並對被命名者產生一定程度的制約。直言之，一個名字會因為其聲音字形、字面意義、歷代同名者之社會評價等等，而對當事人的生活造成或多或少的影響――不論是好是壞。譬如：有人會因其名字與不雅語彙諧音，導致處處遭人取笑；或者是其剛好跟某位聲名狼藉人物同名，而常遭無故牽連。另一方面，「取名字」一事也會反映出一社會族群之歷史、文化、語言興衰等現象，而此則具體展現在：每個文化圈各自都會有一套幫孩子取名字的品味與風俗，甚至在不同時期也都會有不同的雅俗品味，以致於每個時代都會充斥些不盡相同、但在菜市場上一呼百應的名字。正因為「為人取名」一事牽涉範圍頗廣，所以也就相應地衍生出一套相關的學說――姓名學（Anthroponymie）。

西方的姓名學主要隸屬於語言研究的範疇，旨在研究姓名之歷史起源與發展、命名的動機與規則，以作為後人命名時的參考。就德語文化圈來說，不少人名之辭源均可追溯到其蠻族時期的生存環境與價值觀，含有諸般與「戰爭」直接、間接相關的字根，譬如下列以粗體字表示者：戰鬥（Lud-wig）、矛（Ger-hard）、盔甲（Wil-helm）、戰鬥群（Volk-er）、軍隊（Her-mann）、庇護所（Burg-hard→Burkhard）、勝利（Sieg-mund）、榮耀（Rüdi-ger）、和平（Gott-fried）、支配（Walt-er）、強有力的（Hein-rich）、民族（Diet-rich）等。當基督宗教進入德語文化圈後，亦為其引入諸多異文化圈的名字，從而增加了命名的多元性。我們在此還可經由比較研究發現到，17到19世紀間最常被取的人名雖偶有變動，但仍以如下幾個最為歷久彌新：Friedrich、Hans、Heinrich、Hermann、Johannes、Wilhelm。而這之中只有Hans跟Johannes是外來的名字。（參見：Friedrich Wilhelm Weitershaus，Lexikon der Vornamen，第8-9、16-17頁。）倘若我們再配合參照維基百科裡羅列的「德語哲學家名錄」，即可發現上述幾個人名也都有排入德語哲學家常見名字前十名；在該名錄中，共有16位Friedrich、11位Wilhelm、11位名叫Johannes或Johann、7位Hans、5位Hermann和5位Heinrich。附帶一提的是，19世紀裡還有個常見名字叫做Karl；而這個名字在「德語哲學家名錄」中一共出現16次，跟Friedrich並列為哲學家菜市場名字第一名。

相較於西方，東亞地區的姓名學雖也被人拿來充當命名時的參考依據，但主要則被歸類到命理研究的領域裡。其認為人的姓名不光是會帶來社會心理層面上的影響，更會進一步決定當事人的命運。據悉，第一個系統地從命理解析角度提出姓名學的，是日本人熊崎健翁（くまざき・けんおう）。其於1929年在《主婦の友》上發表「熊崎式姓名學」，同年再出版《姓名の神秘》，成為暢銷書。熊崎是配合易經數術之學，從姓名之漢字筆劃數衍生出「天」、「人」、「地」、「外」、「總」五個命格數，分別代表人的先天命、一生時運、40歲前命、人際關係、40歲後命，稱之為「五格剖象法」；至於五格數字的計算法，可以參照右圖虛設之例類推。熊崎接著則是依照五行生剋之理來分析這些數的含義，以判斷不同命格的吉凶。是以後人又稱姓名學為「姓名判斷」（せいめいはんだん）。（參見以下網址：1、2、3、4。）

繼熊崎之後，姓名學研究者輩出，各家批評、改良意見莫衷一是。其中爭議最大的，莫過於「名字應依照何種寫法來計算筆劃？」此一問題。還有人進而提出，姓名之讀音與字義的影響也應考慮進去，不可只憑筆劃多寡來判斷吉凶。更有人主張，姓名學應當去配合紫微斗數來用，以作為對先天八字命之缺陷的補強。（參見以下網址：1、2。）總之，這些對姓名學的思考在在顯示出：姓名學的成立基礎其實是「弱的決定論」。這首先意味著，人的一生並非在出世時就已先天決定，所以吾人才能夠透過命名來改變未來的命運；畢竟倘若人一出生、命運就完全確定了的話，那麼不論其叫什麼名字，都絕對改變不了其宿命才對。其次，既然名字是作為一種後天改變命運的方法，則原先由一名字所決定的命運，亦可透過改名來加以改變。當然，有些事情若是不做出實質的改變，光靠改個名字仍舊是於事無補的；就此，「改名」毋寧只是一種促成實質改變的契機，好讓人能夠突破舊名所帶來的囿限，藉由新的名份去建構出相應的事實存在。從這個角度來看，則孔丘（Konfuzius, 551-479 v. Chr.）的「正名論」確實有其道理，亦即：「名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興。」（參見：《論語•子路篇》）

名字會在不知不覺中對一個人的生命歷程帶來影響，從而將人塑造成一個獨特的個體。有了名字，人才能夠成為一個獨特的個體。其實只要我們將姓名學去神秘化，則其所殘留下來的原則大致亦不脫於此。